Para los que gustan de las reflexiones filosóficas serias y profundas, les comparto aqui una entrevista realizada por Lucas Lavado, a uno de mis escritores favoritos, el filosofo José Ignacio Lopez Soria, en un dialogo agudo y muy enriquecedor en torno a la importancia y el nuevo rol que debe asumir los filosofos de nuestros dias, el peso de la hermeneutica y la interculturalidad para nuestra región, la explicación del sentido en su busqueda por superar sin olvidar al discurso moderno, y por ultimo la mención de algunos escritores que ya estan haciendo y ganando su espacio con sus estudios de la filosofía peruana, entre los cuales vemos algunos nombres conocidos. Sin mayor preambulo espero disfruten este texto tanto como yo.
Por Lucas Lavado *
José Ignacio López Soria nació en España, en 1937. Vino como jesuita al Perú en 1957.
Estudio con los jesuitas, en el Perú y España, humanidades clásicas y filosofía, y luego, ya como seglar, terminó los estudios de historia en Lima y pasó 5 años en Hungría haciendo investigaciones sobre Gyorgy Lukács.
Es licenciado en Filosofía, doctor en Filosofía, doctor en Historia y Ph. D (filosofía). Desde 1967 está ligado, como profesor, a la Universidad Nacional de Ingeniería, institución de la que fue rector en el periodo 1984-1989. Ha enseñado, además, en otras universidades peruanas y extranjeras.
Es autor de 21 libros de historia y filosofía, varias decenas de artículos en revistas especializadas del Perú y el extranjero, y frecuentes colaboraciones en las páginas de opinión en los periódicos de Lima. Libros de filosofía: El pensamiento de José Baquijano y Carrillo (1971), Ideología económica del “Mercurio Peruano” (1972), El modo de producción en el Perú y otros ensayos (1977), Delo trágico a lo utópico. El primer Lukács (1978), El pensamiento fascista (1930-45) (1981), Educación y Cultura para un Proyecto Nacional (1987). Tiene en prensa los libros Claves para pensar Iberoamérica (como editor) y Adiós a Mariátegui. Pensar en el Perú en clave postmoderna.
Actualmente es profesor de posgrado en la Universidad Nacional de Ingeniería y en la Universidad Mayor de San Marcos, y representante permanente y director regional de la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura para Bolivia, Ecuador y Perú (Lucas Lavado).
Permítame comenzar preguntándole sobre una de sus actividades aparentemente reñidas con la filosofía. Me refiero a su desempeño como rector de la Universidad Nacional de Ingeniería. Si bien los debates sobre el tema quedaron atrás, se suele pensar que la filosofía y los filósofos poco tienen que ver con actividades prácticas. Sería interesante que nos dijera como es que la formación de filósofo puede ser útil no solo para el magisterio, sino también para la gestión del conocimiento y de las organizaciones. (Un ejemplo de filosofo capaz de convertir sus reflexiones en acciones y artefactos es Miguel Ángel Quintanilla, que, entre otras actividades, dirige Novatores, que es una plataforma virtual para asesorar en ciencia y tecnología).
Como es sabido, hay una filosofía teórica y una filosofía practica. La primera enseña a pensar; la segunda, a comportarse correctamente. La base de cualquier gestión eficiente es la capacidad de discernir y la voluntad de obrar de conforme a principios éticos. Estos dos componentes, el discernimiento y la moralidad, son condiciones necesarias de toda gestión socialmente eficiente, subrayando el término “socialmente” porque la eficiencia, cuando se trata de gestionar una entidad pública, consiste en hacerlo de tal manera que esa institución desempeñe adecuadamente las funciones que la sociedad le ha atribuido. Los componentes técnico-administrativos de la gestión se sacan de la propia experiencia, se prende de los expertos y se delegan a ellos.
Me parece bien el ejemplo de mi amigo Miguel Ángel Quintanilla, hoy secretario de Estado (viceministro) de universidades del Ministerio de Educación de España. Tenemos otros ejemplos más cercanos: el filosofo José Carlos Ballón conduce, con comprobada eficiencia, el Fondo Editorial de la Universidad de San Marcos; Juan Abugattás fue un excelente viceministro de gestión pedagógica; Luis Bacigalupo lleva hoy, en le Universidad Católica, la relación de los sectores sociales; Pepi Patrón ha conducido con maestría los destinos de Transparencia[1].
Por otra parte mi larga permanencia en la UNI[2], me permitió caer en la cuenta que además del discurso de las libertades, se ha desarrollado en el Perú un moderno discurso de bienestar, elaborado por ingenieros, científicos y arquitectos, y que generalmente desconocemos los filósofos y científicos sociales. Junto a los ingenieros y arquitectos aprendí a pensar la cuidad y a ver la estrecha relación que existe –y que Lukács pensará en Teoría de la Novela- entre la novela moderna y la vida urbana. Mis aportes a la historia de la ingeniería tienen que ver, igualmente, con mi condición de profesor de la UNI.
¿Qué rol puede desempeñar la filosofía en un mundo globalizado, de cambios fenomenales y crisis permanentes?
Lo que le toca hoy a la filosofía, como le ha tocado siempre, es elevar a concepto las condiciones de existencia para ayudarnos a saber a qué atenernos y orientarnos en el mundo. La complejidad de las condiciones actuales hace más difícil la tarea para la filosofía. La dificultad viene principalmente de tres componentes de la actualidad que se copertenecen: el debilitamiento de las seguridades a las que el pensar moderno nos tenía acostumbrado, globalización o conformación del sistema mundo, y la liberación de las diferencias o toma de palabra por las diversidades. Cada una de estas tendencias y las tres en su conjunto nos ubican en un contexto de pérdidas y ganancias que hay que saber ¨gestionar¨ racional y acordadamente.
La pérdida de las seguridades desemboca frecuentemente en fundamentalismos y relativismos, posiciones que descarto por inadecuadas. Me parece filosóficamente más fructífero que esa pérdida conduzca a la perplejidad, actitud que es, a mi juicio, la más propicia para hacer que la pérdida mute en ganancia. La ganancia, sin embargo, no consiste en sustituir unas seguridades por otras, sino mas bien en atenernos a convencimientos (cognoscitivos, éticos, jurídicos, políticos, etc) abiertos al diálogo y respetuosos a la diversidad.
La globalización puede llevarnos a una indeseable homogeneización o a catástrofes ecológicas ahora ya imaginables, pero puede igualmente ensanchar y allanar los caminos para la apropiación de la riqueza humana, e incluso convencernos de la urgencia de un trato amigable con la naturaleza.
La liberación de las diferencias puede terminar en relativismos que pretendan justificar lo injustificable, pero más frecuentemente consiste en la toma de la palabra por otros para contarnos su propia historia y sus maneras de ver y vivir su ser en el mundo. Tomada en serio, la liberación de las diferencias constituye el entorno necesario para una convivencia gozosa y enriquecedora de diversidades.
Lo que en realidad quiero decir, y lo digo enfáticamente, es que ante las sombras del presente asoman luces, que el invierno que atravesamos anuncia una nueva primavera. De nuestro compromiso depende que brille la luz y brote la primavera.
Sin duda, hoy existe actividad filosófica en el Perú, se publica cada vez más, los congresos nacionales se realizan con regularidad y hay contacto permanente con instituciones académicas de todo el mundo. ¿Cómo caracterizaría usted la filosofía o la actividad filosófica contemporánea en el Perú?
Que haya más actividad filosófica no asegura, por sí misma, que haya más filosofía. Si por filosofía entendemos pensarnos a nosotros mismos como seres en el mundo que nos ha tocado vivir, no estoy seguro de que actualmente haya en el Perú más filosofía que antes. No poco de la actividad filosófica consiste en reconstruir pensamientos del pasado, es decir en hacer una historia, al modo positivista, de la filosofía. El acercamiento a la historia del pensamiento filosófico es condición necesaria pero no suficiente para pensar filosóficamente nuestro tiempo. Esa condición necesaria se transforma en suficiente cuando el acercamiento no se queda en el mero registro y reconstrucción del pasado, sino que consiste en un dialogar con los mensajes que nos vienen del pasado trayéndolos a la presencia, ¨recordándolos¨, volviendo a pasarlos por el corazón. De esta manera se provee al pasado de dignidad como pasado de nuestro propio presente, y se consigue dar densidad histórica a nuestro pensar el presente.
En la historia del pensamiento peruano moderno hay dos momentos particularmente ricos: los años 20 y 60 del pasado siglo. No estoy seguro de que los pensadores actuales acertemos a pensar de manera tan rica y sugerente como lo hicieron en los años 20 Mariátegui, Haya, Belaunde y Basadre, y en los años 60 Salazar Bondy, Miró Quesada y Gustavo Gutiérrez. Se movieron los primeros en los albores del proyecto moderno; los segundos, en la época que el pensamiento moderno era todavía capaz de inspirar un proyecto societal. A nosotros nos toca vivir una época semental de desconfianzas con respecto al proyecto moderno porque sabemos que éste no sólo no ha cumplido las promesas anunciadas (libertad, justicia, solidaridad, sociedad transparente, bienestar…), sino que no tiene ya la posibilidad de cumplirlas en el marco de Estado-nación por que las dimensiones institucionales de éste están siendo desbordadas por las tendencias a las que aludía de globalización, liberación de las diferencias, etc. Este desborde puede ser entendido como descomposición de las instituciones que daban forma a la vida, pero puede también ser leído como el brotar de una nueva vida que no cabe ya en las formas preestablecidas.
En este contexto, que haya más filosofía peruana tendría que significar que los filósofos asumimos el reto teórico de pensarnos en condiciones de existencia no previstas por nuestros antecesores, pensando, en dialogo con ellos, lo que ellos mismos no pensaron. Tal vez el hecho de que haya más actividad filosófica, aunque este sea meramente reconstructiva de la historia del pensamiento, revela ya una inquietud que puede conducirnos a asumir el mencionado reto.
¿Puede decirnos, con una mirada amplia sobre Hispanoamérica, que ideas filosóficas son hoy predominantes, o sobre qué temas importantes se están suscitando reflexiones que puedan revestir cierto interés?
De la filosofía en Iberoamérica me interesan particularmente dos orientaciones que, para mí, están entrelazadas: la hermenéutica y la filosofía de la interculturalidad.
Le hermenéutica, como repite Gianni Vattimo, se está convirtiendo en la koiné o lengua común de nuestro tiempo porque ella aborda con “temor y temblor” el pensar, como hiciera Kierkegaard con respecto al creer. Entendida ya no solo como exégesis de textos sagrados ( Schleiermacher) ni como método característico de las “ciencias del espíritu” (Dilthey), sino como forma de conocimiento de quien se sabe ser-en-el-mundo (Heidegger); la hermenéutica desarrollada por Gadamer y sostenida por Vattimo le da enjundia teórico-metódica al “pensamiento débil”, un pensamiento que disuelve las solideces de la metafísica tradicional, debilita las seguridades de la ciencia moderna, despoja de sus rasgos universales a las creencias y que, por tanto, facilita el dialogo intercultural.
La interculturalidad es abordada desde diversas perspectivas: sociológica, política, ética, religiosa, de filosofía política, de filosofía teórica. Mis amigos de filosofía de la liberación ( Dussel, Fornet- Betancourt) hacen de la interculturalidad una lectura fundamentalmente ética, que es tributaria en más de un aspecto de la teología de la liberación (Gustavo Gutierrez). En el Perú el filósofo que más se ocupa de interculturalidad es Fidel Tubino, desde una perspectiva antropológica y ético-política.
Sin desconocer los meritos de los sugestivos abordajes de mis colegas, yo prefiero mirar la interculturalidad desde la hermenéutica, entiendo a ésta como condición (cognoscitiva) de posibilidad de diálogo intercultural, porque solo asumiendo que mi conocimiento es siempre interpretación respeto otras interpretaciones y las escucho con atención para dialogar con ellas.
En un mundo como el nuestro, tan poblado de diversidades, el pensamiento filosófico, desde la hermenéutica y la filosofía de la interculturalidad, pone su granito de arena para una convivencia digna y gozosa de lo diverso.
¿Cuando usted escribe el articulo “Adiós al discurso moderno en el Perú” ( en Hueso Humero 39) puede decirse que se está pronunciando en contra de la ilustración o está sugiriendo también que hay que proclamar el relativismo?
Ni lo uno ni lo otro. Decir adiós al discurso moderno no significa pronunciarse en contra de la ilustración (como piensa Habermas), caer en el irracionalismo (como adelantó Lukács), pactar con los relativismos o abandonarse al hedonismo consumista (como sostuvo Daniel Bell).
Tal vez lo primero que hay que entender es que despedirse no significa olvidar. En determinados momentos y por diversas circunstancias, nos despedimos de nuestros padres, de nuestros amigos, pero ni los olvidamos ni dejamos de sentirnos ligados a ellos. Lo que sostengo es que el proyecto moderno constituye el pasado de nuestro propio presente, un pasado cuyos mensajes escucho con devoción y traigo frecuentemente a la presencia, pero que ya no constituye un horizonte de sentido para saber a qué atenerme y pensar la convivencia humana.
Decir adiós al discurso moderno significa, en el ámbito filosófico, no dejarse encasillar por la filosofía de la conciencia y del sujeto, piedra angular de pensar moderno, ni quedarse pegado a la consideración de la verdad como correspondencia o adecuación. Significa, también, abandonar la idea de una historia universal teológica, rectilínea, rígidamente periodizada e inconfesadamente occidentalizada. Significa, en fin, dudar de la solidez de los fundamentos y de la supremacía de lo uno sobre lo múltiple.
Pero decir adiós al discurso moderno no equivale a superarlo para sustituirlo por otro discurso englobante. El talante posmoderno es bastante más sencillo. Se trata no de un nuevo discurso sino de una perspectiva que se contenta con pensar lo no pensado por la tradición filosófica: la intersubjetividad, la verdad como desocultamiento y la apertura, la importancia del reconocimiento en la constitución de la identidad, la pluralidad de historias, la insuperabilidad, lo disarmónico, lo discontinuo, etc
Lo que sostengo respecto al Perú como Estado- nación es que el discurso de la modernidad tiene dos rostros-el de las libertades y del bienestar- y que estos dos rostros no se han mirado nunca el uno al otro ni han dialogado entre sí. Sostengo además que ya es tarde para ello porque, por un lado, las diversidades han tomado la palabra y están cada vez menos dispuestas a que se les cuenten su propia historia, y, por otro, porque estamos embarcados, queriéndolo o sin quererlo, en procesos de globalización a los que le quedan chicas las dimensiones institucionales de la modernidad en los Estado- nación.
Convocar a la despedida del discurso moderno es tanto invitar a pensarnos de otra manera, o llamar la atención sobre lo que creo que más merece que pensemos: que es posible y deseable vivir digna y gozosamente juntos siendo y reconociéndonos como diferentes.
Usted ha elaborado una bibliografía sobre la interculturalidad[3], que por cierto es una manera seria y sistemática de iniciar un tema de investigación, una muestra de responsabilidad académica. Quisiera saber la pertinencia de la filosofía respecto de este tema al que, como usted dice, se le está presentando atención especial. ¿Qué aristas o aspectos le conciernen a la filosofía?
A partir de las reflexiones que anteceden es fácil colegir que el tema de la interculturalidad me sea particularmente atractivo. Todos, especialmente en el Perú, vivimos en contornos multiculturales y tenemos experiencias interculturales. A mí me ha tocado, además, vivir en contextos particularmente interculturales: años después de mis estadas en Hungría socialista, me tocó trabajar en Túnez en una ONG internacional con 21 colegas de 19 países del Mundo Árabe, África Subsahariana, Asia, América Latina y Europa. Inmerso en ese ambiente, comencé a ver la multiculturalidad como ventaja y a pensar la interculturalidad como fuente de enriquecimiento personal y de dinamismo social.
Cuando volví al Perú conduje un programa peruano-europeo de educación bilingüe intercultural e incorpore la interculturalidad como tema de mis clases de posgrado en San Marcos y la UNI. Ello me llevó a proseguir y sistematizar mis aprendizajes al respecto y a facilitar el estudio del tema elaborando una breve bibliografía ligeramente comentada. Esa bibliografía se ha quedado, felizmente, obsoleta porque en los pocos años que han pasado desde entonces la producción extranjera y peruana se ha enriquecido. Mi intención, como digo, era facilitar la aproximación a un tema que entonces era un tanto teórico pero que hoy cuenta ya con interesantes experiencias, concretamente en el campo de la educación bilingüe intercultural y de la inclusión de la educación superior.
Quiero anotar, para atender a la segunda parte de su pregunta, que el asunto de la interculturalidad es no sólo un interesante tema de estudio o un capítulo novedoso en el silabo de un curso. Se trata, especialmente para nosotros en el Perú, de un aprendizaje: de aprender finalmente a vivir digna y gozosamente juntos siendo diferentes. Todos tenemos que contribuir a hacer esto posible, conscientes de que no es fácil por razones que tienen que ver tanto con las percepciones, actitudes y valoraciones individuales, como con las formas que nos hemos dado de convivencia social.
Reitero que a la filosofía le toca, primero, ayudarnos a que nos despojemos de aquellas tradiciones que nos impiden reconocer el valor del otro, y, segundo, facilitar el diálogo intercultural por diversas vías, entre las cuales no carece de importancia el recurso a una “ontología débil” que sabe del carácter contingente, particular e interpretativo de sus propias elaboraciones teóricas. Nada de esto, sin embargo, conduce al relativismo. A diferencia de los integrismos y fundamentalismos, que creen que solo ellos están cerca de Dios, los relativismos predican que todos estamos igualmente cerca de Dios. Es decir que todas las culturas están apoyadas en fundamentos igualmente sólidos. La posibilidad de apertura a la interculturalidad pasa más bien por el convencimiento, recogido de Nietzsche, de que Dios ha muerto, de que no existen propiamente fundamentos y, por tanto, para expresarlo en términos dostoievskianos, de que todos estamos igualmente lejos de Dios.
En las discusiones sobre el pensamiento filosófico en el Perú, hay quienes sugieren que existió un pensamiento filosófico en el mundo andino prehispánico; otros, en cambio, descartan esta posibilidad. ¿Podría inmiscuirse en esta discusión y echar luces a fin de situar el debate afinando algunas herramientas conceptuales? ¿ O cree usted que el tema es irrelevante para la filosofía actual?
No creo que el tema sea irrelevante, pero no me siento capacitado para intervenir en ese debate porque, aunque fungo de historiador, en Perú antiguo, al que yo llamaría prehispánico, no es mi especialidad. Es fácil, sin embargo, deducir de mis reflexiones anteriores que, independientemente de que consideremos o no formalmente como filosofía el pensamiento andino, lo cierto es que es parte de nuestro pasado y de nuestro presente, y, por tanto, nos convoca a reconocerlo y dialogar con el filosóficamente.
Quisiera que, con la experiencia de haberse formado como filosofo, de haber estudiado esta disciplina, focalizara su estudio en un pequeño programa para los estudios filosóficos en el Perú. ¿Qué debemos hacer en nuestro medio peruano e hispanoamericano para mejorar los estudios filosóficos?
No he sido nunca un profesor permanente en una facultad o especialidad de filosofía. Me ha pasado la vida, en lo que a docencia se refiere, entre ingenieros, arquitectos, científicos y literatos. No tengo, por tanto, experiencia en la elaboración de currículos para formar filósofos. Puedo, sin embargo, repetir lo que me dijeron mis maestros: “non multa sed multum”. No se trata de meterse en muchas cosas sino en aprender bien y profundamente algunas, saborearlas, meditarlas y exponerlas dialógicamente.
El acercamiento a lo pensado por otros (la tradición filosófica) ha sido y sigue siendo una fuente de enriquecimiento. Entiendo que enriquecimiento no como acumulación de información sobre la historia de la filosofía, sino como comprensión de los problemas que preocuparon a nuestros antepasados en sus respectivos contextos históricos-culturales, y de la manera de abordarlos. Interesa, a mi ver, dialogar con el pasado y no meramente registrarlo reduciéndolo a objeto de estudio. En ese dialogo con la tradición filosófica uno aprende a identificar los problemas que más merecen pensarse, siguiendo la huella de nuestros predecesores, pero especialmente pensando lo que ellos no pensaron.
Además de mantener esta relación afectiva pero electiva con nuestras propias tradiciones filosóficas, la filosofía es siempre un saber del presente. Conviene, por tanto, que la formación filosófica incluya reflexiones sobre el tiempo que nos toca vivir y sobre los retos teóricos y prácticos que el momento histórico plantea. Hoy tenemos varios retos – a los que me ha referido reiteradamente en esta entrevista- que nos convocan a que pensemos filosóficamente: el debilitamiento de los discursos de emancipación, la liberación de las diferencias, la hermenéutica como ontología de la actualidad, el desmoronamiento del Estado- nación, la constitución de bloques multinacionales y del sistema-mundo, la insuperabilidad de la pertenencia, la valoración de la intersubjetividad y del reconocimiento, la sociedad del conocimiento, etc. De estos temas subrayo la importancia de la interculturalidad porque entreveo que la viabilidad de nuestras sociedades y la posibilidad de enriquecer desde ellas la experiencia humana pasan por pensar y darnos a nosotros mismos formas de convivencia que faciliten el encuentro de las diversidades culturales que nos pueblan. En algún escrito he sostenido que en la búsqueda de esta forma de convivencia está la utopía de nuestro tiempo.
Dejo para los expertos en el currículo la incorporación de estos y otros temas al proceso formativo de los filósofos. Sería lamentable, sin embargo, que estos temas fueran meramente capítulos de disciplinas que el estudiante de filosofía tiene que aprobar, y no problemas que tiene que pensar y gestionar con cordura.
Usted es un estudioso de Gyorgy Lukács. Sabemos que usted obtuvo una beca para realizar estudios con este gran pensador. Cuéntenos cómo sucedieron los hechos. Díganos qué le atrajo de este pensador húngaro que inspiro a muchos políticos y pensadores.
Mi camino hacia Lukács comenzó, sin saberlo, durante mis estudios de filosofía en España, cuando aprendí de Yves Calvet que a Marx había de leerlo desde Hegel. Ya en Lima, trabajé Historia y conciencia de clase[4]. Su lectura me confirmo la pertinencia de la ruta en la que me había dejado Calvet. Un fruto inmediato de la lectura de Historia y conciencia de clase fue que los libros de Louis Althusser y, especialmente, de su discípula Marta Harnecker se me cayeron de las manos.
Solicite entonces una beca de investigación al gobierno húngaro para trabajar con Lukács. La beca me fue pronto concedida y la UNI, una universidad de ingenieros, arquitectos y científicos, me concedió la licencia con goce de haber. Cuando estaba preparando mi viaje, murió Lukács, a los 85 años. La Academia de Ciencias de Hungría y, concretamente, su Instituto de Filosofía me mandaron decir, a través de su embajada en Lima, que Lukács había muerto, pero que si lo deseaba podía irme a Budapest para trabajar en la Biblioteca-Archivo Lukács bajo la tutoría de sus discípulos. El jefe de la Cátedra de Español de la Universidad Loránd Eotvos de Budapest, mi buen amigo Matias Horanyi, me animó a no dejar esa oportunidad y me ofreció trabajar con ellos en dicha cátedra. Hice mis maletas y llegue a Budapest en el frio invierno de 1971 con mi esposa y mi hijita de apenas 10 meses.
La primera experiencia academia en Budapest me remeció profundamente. En día de mi presentación en el Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias coincidió con la entrega de premios de eficiencia a varios filósofos. Uno de ellos se levantó y dijo que no aceptaba el premio de una institución que había despojado de sus cátedras y condenado al silencio a varios de sus colegas, precisamente a los discípulos más cercanos de Lukács:
Ágnes Heller, Ferenc Fehér, Gyory Márkus y Mihaly Vajda, que constituían la Escuela de Budapest. Me quede en una pieza. Años después, todos ellos consiguieron el “placet” del Estado para emigrar y abrirse camino en el exterior: Heller, Fehér y Márkus en Australia y Vajda en Alemania occidental.
Ágnes Heller, Ferenc Fehér, Gyory Márkus y Mihaly Vajda, que constituían la Escuela de Budapest. Me quede en una pieza. Años después, todos ellos consiguieron el “placet” del Estado para emigrar y abrirse camino en el exterior: Heller, Fehér y Márkus en Australia y Vajda en Alemania occidental.
Aunque tuve durante cierto tiempo la posibilidad de conversar con los mencionados “disidentes”, quienes buscaban desde el joven Marx humanizar el “socialismo realmente existente”, mis tutores eran oficialmente filósofos que no tenían problemas con la “nomenclatura” del Partido de los cuales, en verdad, tenía poco que aprender. Me encerré, pues, en el Archivo-Biblioteca Lukács, en el Archivo del Partido Socialista de los Trabajadores Húngaros y en las bibliotecas de la Academia de Ciencias y del Instituto de Filosofía, instituciones todas ellas que me abrieron de par en par sus puertas y que incluso me permitieron revisar inéditos de Lukács o sobre él a los que los investigadores húngaros no tenían acceso. En esos ambientes me encontré con los estudiosos extranjeros de Lukács: latinoamericanos, japoneses y europeos occidentales principalmente. A algunos de ellos volví luego a encontrarlos en el circuito internacional de lukácsianos.
Además de mis clases sobre el pensamiento latinoamericano en la cátedra de Español de la Universidad Loránd Eotvos de Budapest y de la traducción de la Historia de América Latina, de Tibor Wittman, y de algunos textos de Lukács y Heller, los frutos visibles de mi trabajo en Hungría fueron el libro De lo trágico a lo utópico. El primer Lukács, que publicó Monte Ávila, de Caracas; un libro sobre la Escuela de Budapest, que nunca llegué a terminar; varios artículos sobre el filosofo húngaro, publicados en revistas del Perú, Francia, España, Hungría, México y Venezuela; un Ph. D (filosofía) que obtuve en la Academia de Ciencias; el doctorado en historia de mi esposa en la Universidad de Szeged; el crecimiento de mi hija en edad y sabiduría y la amistad de Antonio Cisneros, la Negra y un puñado de colegas húngaros.
De Lukács me atrajo, primero, su acercamiento hegeliano al marxismo, que alimentaria al llamado marxismo occidental y a las posiciones iniciales de la Escuela de Frankfurt, y luego -cuando tuve la oportunidad de investigar su trayectoria intelectual y política- su meditado camino al socialismo desde el radicalismo burgués húngaro en que se sintió, desde joven, un “huésped tolerado”. Después de un primer recorrido por la producción lukácsiana, incluyendo inéditos, y de adentrarme en la historia de Hungría, escogí como tema de investigación la evolución intelectual de Lukács joven. Las obras más conocidas de esta etapa son El alma y las formas (1910) y Teoría de la novela (1916), pero Lukács escribió también dos gruesos volúmenes de Historia del desarrollo del drama moderno (1916) y tres textos que quedaron manuscritos hasta mucho después: El diario (1911), Filosofía del arte (1912-1918) y Estética de Heidelberg (1912-1918). El análisis de sus libros y de los numerosos artículos que publico en revistas húngaras y alemanas permite caer en la cuenta de que Lukács premarxista se interesó, primero, por el teatro en general, luego, por el drama y finalmente, por la novela. Este acercamiento a la literatura alimento después sus posteriores reflexiones sobre estética. El ambiente en que se movió entonces (el entorno de Max Weber en Heidelberg, la mistad con Ernst Bloch, la relación con Arnold Hauser, Georg Simmel, Károly Mannheim, Károly Polanyi, Béla Bártok, Zoltán Kodaly, Thomas Mann y otros) le permitió participar en los círculos intelectuales mas inquietos y creativos de la Europa central entonces.
Volví a Hungría en el 78 para proseguir mis investigaciones, y luego en 1993, después del derrumbamiento del sistema socialista. Encontré a algunos colegas cómodamente arrellanados en los sofás del nuevo orden; a otros, los más críticos desde una perspectiva socialista, totalmente desorientados, se les había ido de las manos el objeto de sus preocupaciones y compromisos; y a la gente de a pie descubriendo, como me dijeron, que “fontosak vagyunk” (“somos importantes”), se nos tiene en cuenta, se nos escucha, se nos engríe…aunque sea sólo verbalmente.
¿Cree usted que hay algo que rescatar de Lukács para los estudios filosóficos de hoy?
La pregunta presupone las teorizaciones de los filósofos quedan obsoletas con el paso del tiempo porque son funcionales a un pasado que no tiene nada que ver con nuestro presente. Esta presuposición lleva frecuentemente a preguntar qué es lo actual y lo inactual, o lo valido y lo ya no valido, de un determinado autor. Debajo de esa pregunta subyace una concepción objetivista de la historia del pensamiento. A partir de esta premisa, al historiador de la filosofía le interesa recoger datos y petrificarlos, registrándolos concienzudamente.
Mi posición con respecto al pasado del pensamiento es dialogante. No me acerco a ese pasado, bisturí en mano, para separar lo podrido de lo sano o lo obsoleto de lo actual. Me propongo, más bien, mirarlo como pasado de mi propio presente y dialogar con sus mensajes para, como he dicho, dar dignidad a nuestros antepasados y proveer de densidad histórica a nuestro pensar del presente. Como cualquier otro autor importante, lo más interesante ahora con respecto a Lukács es pensar, dialogando con él, lo que él mismo no pensó. Por eso no me he planteado el problema de qué es lo rescatable del pensamiento de Lukács, porque para mi ese pensamiento no es un objeto sino un hablar con y de un tiempo que ya no es mío pero sin el cual no podría yo hablar de y con mi propio tiempo.
¿Es usted un filósofo comprometido?
Mi compromiso, como el de muchos otros, es con la verdad, el bien y la belleza y, en la práctica, con la contribución a la constitución de formas de convivencia social que faciliten el despliegue pleno de la posibilidad humana en contextos libres de violencia.
Si en algo me diferencio de otros, en el terreno teórico, es que para mí las nociones de verdad, bien y belleza no son nunca absolutas ni están inamoviblemente fundadas, sino que son siempre particulares y están trascendidas de historia y, por tanto, abiertas al dialogo. Esas nociones son fruto de las diversas formas históricas de la convivencia humana y se expresan en lenguajes igualmente históricos, lenguajes que hablamos y por los que somos hablados.
En el terreno de la práctica, me diferencio de otros en la consideración de que el despliegue pleno de la posibilidad humana no es una meta futura a la que hay que llegar, incluso sacrificando el presente, sino una manera de caminar y vivir el presente, poniendo el énfasis en la intersubjetividad como constitutiva del sujeto, la importancia del reconocimiento para la construcción de la identidad, la consideración de la verdad como apertura, la necesidad de presentar mis convicciones argumentativamente, la interculturalidad entendida como encuentro digno y gozoso de diversidades, el pensamiento débil de corte vattimiano, etc.
Aunque no es éste el lugar para argumentar mi convicción, estoy convencido de que sólo “des- absolutizando” las nociones de verdad, bien y belleza, y construyendo forma de convivencia atenidas a énfasis indicados es posible facilitar en el presente el despliegue en lentitud de la posibilidad humana. Con esta perspectiva teórica y práctica es con la que estoy comprometido.
Para finalizar ¿Cuál es su balance de la filosofía peruana del siglo XX? Le pido, asimismo, una apreciación de los aportes de Augusto Salazar Bondy.
Como es sabido, no soy experto en historia de la filosofía peruana. El experto por excelencia es mi amigo David Sobrevilla, acompañado hoy por Augusto Ruiz Zevallos y Augusto Castro. Lo de hacer un balance de la filosofía en el Perú está, pues, fuera de mi alcance. Puedo anotar, sin embargo, que me alegra que la actividad filosófica se haya incrementado notablemente en los últimos años, que los filósofos de la Universidad Católica hayan dejado de ser ágrafos para convertirse – con el impulso de Miguel Giusti- en prolíficos y organizadores de debates de trascendencia internacional, que la filosofía hoy sea hoy no sólo una disciplina académica de aula sino que esté empeñada en pensar la actualidad y en meterse –como lo hacen Salomón Lerner y Pepi Patrón- en los procesos de desarrollo de la ciudadanía, la transparencia y el respeto de los derechos humanos que se vaya abriendo camino –con Fidel Tubino a la cabeza- la perspectiva de interculturalidad para pensar filosóficamente el Perú, que los filósofos sanmarquinos- con el protagonismo de José Carlos Ballón y el acompañamiento sabio de María Luisa Rivara- estén recuperando el pensamiento filosófico de los días del coloniaje, que se siga estudiando –como lo vienen haciendo Sobrevilla, Ruiz Zevallos y Castro- el pensamiento moderno en el Perú, que Antonio Peña siga empeñado en recuperar y poner de relieve el pensamiento andino, que los filósofos de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya piensen la relación entre la ética y la política, como la están pensando igualmente Luis Bacigalupo, Salomón Lerner y otros, que se desarrolle el circulo de fenomenólogos y hermeneutas, con la participación de Rosemary Rizo- Patrón, Cecilia Monteagudo y otros, que sigan publicándose revistas de filosofía, Aletheia, Archivos de la Sociedad Peruana de Filosofía, Areté, Yachay y Estudios de Filosofía y que acojan contribuciones de filosofía otras revistas como Hueso Húmero, Libros & Artes, Urbes, Puente, que se esté estudiando el pensamiento latinoamericano, como lo hacen David Sobrevilla, Ciro Alegría y Pablo Quintanilla, que no ceje en su empeño este ultimo de mantener actualizada una página web con colaboración de filósofos peruanos, que un joven sanmarquino, Rubén Quiroz, ande por el mundo organizando congresos filosóficos e invitando a las nuevas generaciones de filosofos a publicar sus trabajos en la revista Solar.
Todo ello –que es lo que conozco- me alegra, pero llevo, como muchos mis colegas, una pena en el alma: Juan Abugattás se nos fue demasiado pronto, casi sin decirnos adiós, y con él se fueron su sabiduría y su particular compromiso ético con la vida buena.
Tampoco soy un experto en la obra de Augusto Salazar Bondy, pero aprecio sus aportes, para mí, más significativos: el haber constituido, por primera vez, el corpus del pensamiento filosófico del Perú moderno en Historia de las ideas en el Perú contemporáneo, y el haber pensado el Perú desde una primera propuesta de “filosofía de la liberación” en Entre Escila y Caribdis y en otros escritos, contribuyendo en dar enjundia teórica a la entonces famosa teoría de la dominación.
* Tomado de: Lucas Lavado: Los roles de la filosofía. Luna. Fondo Editorial de la UIGV, 2007.
[1] Asociación civil creada en 1994. Tiene como misión contribuir al desarrollo de instituciones permanentes e inclusivas en los niveles nacional, regional y local, así como la formación de ciudadanos participativos y vigilantes.
[3] En Hueso Humero, núm. 41, Lima, 2002.
[4] Lukács escribió Historia y conciencia de clase en 1923.
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